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人世總是在燃燒嗎?

「死」的理論是「盾」又是「矛」,對於印度人抵制外來思想的侵襲是一道屛障,對印
度文化的向外傳播卻又是銳利的武器。自基督敎進入印度以來,已有四百多年的歷史,儘管
傳敎士們全力以赴,但效果甚微。雖然經過英國長達幾百年的殖民統治,加之當代東西文化
的交融甚爲激烈,但至今印度的基督敎信徒仍只有九百萬左右,這與幾達十億之衆的印度民
族來說,其比例實在是太小了 。在探討這一原因時,日本學者佐野甚之助認爲,重「死」而
輕現世的思想是其主要原因之一,,「在印度,宗敎的傳敎者被認爲是從世俗慾望中解脫的
人。從釋迦牟尼時代至今,幾乎所有印度宗敎的創建都是苦行主義者,他們過著禁慾主義的
嚴肅生活,渴求著從俗世解脫,往生佛界或天國。但是基督敎傳敎士有妻子、兒女陪伴,身
居雅室,行有車、食有肉,他們的生活太世俗了 ,以致印度敎徒認爲這種與俗世無異的生活
大概就是一名基督敎普通成員應有的生活。」〔《印度及印度人》〕因此,思想觀念上的格格不入,
當然難以使人們心悅誠服地改宗了 。
「死」的理論作爲「矛」,對印度佛敎傳入中國起了十分顯著的作用。對中國民衆急須
了解的生死問題,儒家不予答案。孔子說:「未知生,焉知死。」道家沒有解決這一問題:
飛升欲成仙的人不跌死,也摔得鼻靑眼腫.,吃仙丹的人,有些毒死了 ,不毒死的仍逃脫不了
壽終正寢。相反,佛敎提出了前世、現世、來世說,提出了査根問柢的輪迴和果報關係,並
且給予了不生不滅、西方極樂世界的希望。佛敎盛傳中國,正因爲它正好填補了中國人思索
生死問題的思想眞空,慰藉了正感失望和苦悶的中國人。
印度哲學豐富多彩,其中不少思想精品理所當然應歸功於對「死」的思索。佛敎和耆那
敎就是因爲對無法規避的「死」之深刻反省而崛起。《法句經》說:「有什麼好笑,有什麼:
好樂,就好像人世總是在燃燒嗎?當你被黑暗籠罩時,何不尋求一盞明燈呢?」於是,人們
在尋求,在探索,陷入了有關這一問題的形而上學之沈思。隨著思索的拓展,哲學的活源之
水便不斷潺潺流出。
婆羅門敎也是這樣。公元前四世紀末,在印度居留多年的希臘大使美伽斯蒂尼就提到當
時婆羅門的這一明顯傾向。那便是他們實踐對「死」的哲學思索。美伽斯蒂尼寫道:「此時
在婆羅門中間對『死』這一問題的辯論非常之多。通常〈他們)把現世的人生比作母胎中胎兒
的活動時期。他們認爲死亡的那一時刻,才確實是眞正生活的開始。他們從哲學角度,把這
〔眞正的生活)看作幸福的最終之源。」〔《斷片》〕日本學者松宮觀山〔一六八六—一七八〇〕認
爲,中世紀的印度人也有這一特點。他評論說.^「在印度……人老氣衰,他們喜歡佛敎幽冥
之說,總是談論歸宿問題。」〈《三敎要論》〕

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生物都在顫抖

佛敎「四諦」的第一「諦」便是「苦諦」,即人生遍布苦難。不管人們生活在何時何地,
他都無法超脫苦難。「誕生是苦難,衰老是苦難.,憂悲、煩悶是苦難,悔惱、絕望是苦難-,
希求而不得也是苦難。總之,五『取蘊』是苦難。」〔《法句經》〕《經集》則哀
嘆:「爲生活在現世而悲哀。」
耆那敎也強調人類現世生活的苦難不已。《阿逾蘭伽》說I^
生物折磨生物,
看,世界大恐怖,
生物實在多難。
人間執著愛與慾,
大恐怖啊!
這部經典還說:「生存有生存之苦。看到現世的大恐怖,生物實在苦難多。」該書在另
一處寫道:「好好考慮苦難吧,好好看看苦難吧!所有生物……都經歷各自的歡快、憂悶、
痛苦、大恐怖和不幸。世人苦惱、悲哀、難以敎育、沒有識別力。在這個世界上,他們因不
同行爲而充滿痛楚和苦難,並看到這些愚昧無知的人所招致的巨大痛苦。」
由「死」來制約活人,這大概是印度人的又一思想精品。輪迴理論出自於「死」,這估
計大概總不會錯。十四世紀的摩提訶婆通曉印度各派哲學,他寫道^ ^「整個輪迴
的存在是與苦統一的,這是一切宗敎開創者共同的定論。不然,他們就不會如此焦急地尋求
結束苦難,以及尋求結束苦難的手段。」〔《印度哲學體系面面觀》〕輪迴轉生與因果報應結合在一
起,在對活人的倫理敎育上自有它的獨到之處。於是死後來世果報的咒箍深深套在現世活人
的頭上。
這種封活人的倫理敎育實際上有著正反兩方面的作用。從正面來說,印度的佛敎和耆那
敎等都敎導信徒要行善和助人爲樂。爲了突出捨財布施的美德,各宗敎還敎導人們放棄「我
的」(即「我所有」〕的觀念,鼓勵一無所有的德行。從反面來說,這理論又對人的惡行有懲
戒作用。因爲作惡多端者,除了死時要歷盡刀山火海之外,轉生也可能成爲滿身爛瘡的乞丐
或被蚤虱咬食的狗。這種慘狀怎不令人發瘆。從歷史上看,印度人這一「死」的倫理確實厲
害,甚至曾一度鎭住過中國人。唐朝畫家吳道子的一幅《地獄變相》,描繪了地獄的陰慘恐
怖,以致當時人們「多日不知肉味」,因爲許多屠夫懼怕到地獄受罪而紛紛改行。

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靑出於藍而勝於藍

隨著時代的發展,印度人也越來越從純精神趨向注重現實,「絕食」作爲鬥爭的手段,
也發生了 一些有趣的變化。一 一十世紀七〇、八〇年代,絕食仍是街上的常景之一。在沿街和
樹蔭下,常有一個用四根竹竿支撑起來的小帳篷,下面有人躺在平台上,身旁樹立著吿示,
用英語和印地語向路人宣吿他們絕食,宣吿絕食的原因和欲達到的目的,以及絕食開始的日
期。絕食往往是針對雇主和當局的,抗議他們的剋扣、無理解雇或迫害.,有的絕食鬥爭是宗
敎性.,也有兒子針對老子的。有一次,新德里大街上出現妻子、兒女共同絕食,抗議一家之
主沒有盡責任。這自然有一番轟動效應。靑出於藍而勝於藍,這句話用在現代絕食者身上也
是合適的。他們想出一個高招,這後來幾乎演化成印度當代「絕食」鬥爭的一大特點,那就
是人們採用一種輪班絕食的方法,即參與者不是抱著必死的信念絕食,而是輪換進餐和絕食。
當然,用餐次數比往常少得多,因此人漸消痩也是能看出來的。倒是兒子針對老子的絕食,
常常是動眞格的〈或者是因爲他沒有了進餐的地方)。
絕食的演化,實際上是絕食者更趨理智化,這一點也是明明白白的。其一,現代印度人
旣要發揚傳統,也要審時度勢,跟上時代步伐。絕食也一樣,參加者更注重沿承傳統的精神
意義,而不是不顧一切地摧殘自己的身體。其二,現代絕食鬥爭常會召來當局和警察干預,
而一旦官員們意識到絕食者絕無生命危險時,他們也就視而不見了 。這樣,絕食者可以避免
警察干預的麻煩,同時,鬥爭時間可以不斷延長,所造成的影響也就更大。其三,環境的變
化促進了鬥爭方法的變化。當然,把握者還是人。一位絕食者坦率地說:「如果我們眞的絕
食搞垮了身體,老板就是增加了我們的工資,但我們畢竟還要幹活去掙得這份工資,身體垮
了怎麼幹活呢?勝利也就白搭了 。」
歡天喜地「迎」死亡
「愛和死是文藝創作的永恒主題。」這句話大概是放諸四海而皆準的。一探印度人由
「死」而產生的智慧精品,這無論如何是頗有趣味的。
「死」是樂,是悲?這定性問題首當其衝。綜觀印度,絕大多數宗敎認爲應歡天喜地迎
接「死」亡。由此看來,死應是樂事。以死爲樂的根本原因,大概在於印度人認爲「死」是
擺脫苦難的唯一途徑,因爲他們大都贊同「現世苦難說」。

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事業更大的警覺

就考驗信徒的虔誠意志而言,絕食顯然是一種好方法,因此這一行爲本身被神聖化,成
爲通向最高精神境界的必由途徑。例如,耆那敎認爲人絕食而終,就能純潔地進入天國。據
耆那敎經典記載,孔雀王朝的開創者旃陀羅笈多一世晚年時遜位其子,成爲一名苦行者。他
與一些耆那聖徒一起出走南印度,並在那兒以正統的耆那敎方式,安寧地慢慢餓死,了結了
自己輝煌的一生。
藉的就是絕食手法。據《往世書》記載,如果一位僧侶因絕食而死,其靈力將使國王受到重
大的危害。該書說,有一名僧侶爲一名死囚伸冤,絕食三七二十一天而死。臨死時,他對製
造冤案、又絕無平反之意的國王說:「三十天後天國判官將把你押去審判。」果然,一星期
後,這名國王便患病不起,以後病重一日甚一日,到三十天時竟一命嗚呼,於是靈力得到應
驗。鑑於對靈力的深信不疑和心存懼慮,國王們常常不得不向僧侶的絕食反抗屈服。
絕食作爲一種鬥爭武器到了聖雄甘地手裡,被巧妙地用於爲政治目的服務,這又使印度
傳統的絕食平添了幾分政治智慧。例如,爲了消除賤民制度,甘地在三〇年代曾兩次進行絕
食鬥爭。一九三二年,甘地的一次絕食是爲了揭露英國殖民當局利用賤民來分裂印度民衆的
陰謀,因爲英國政府堅持對印度「分而治之」,提出賤民另立選區。甘地表示:「我將不惜
生命,反對賤民分區選舉。如果英國政府眞的如此決定,我將絕食而死。」八月十八日,甘
地電吿英國首相麥克唐納,就其規定賤民分區選舉,宣吿.,「我將以我的生命抵制您的決
定。」這令首相大吃一驚。迫於印度全國的奮起反抗,在甘地絕食三天後,英印政府不得不
簽訂了《浦那公約》,作出讓步。一九三三年五月八日,甘地第二次爲取消賤民制而絕食,
這次是針對國大黨的內部矛盾而作出的決定。用甘地的話說.,「這次絕食是誠心爲我自己和
我的同事滌除罪惡而爲之,以求得對哈里眞事業更大的警覺和注意。」
關於甘地絕食鬥爭的謀略,有人認爲:一是對印度民族解放運動的參加者產生強大的精
神心理影響.,一 一是對付英國殖民者,因爲甘地在印度的影響力極大,他的一舉一動都會產生
強烈反響,因此他的絕食必然會激起民衆更強有力的行動。所以,甘地始終把絕食作爲一種
鬥爭武器,在其一生中,產生很大影響的絕食達十七次之多。

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弘揚敎義

如果是郵遞員式的操作,此時也許已大功吿成,但「達巴瓦拉」的工作實際上只進行了
一半。丈夫們午餐用畢,盒飯服務員又匆匆回來,收回空盒,人與盒的洪流又奔向火車站,
「一」字隊列再次形成,到了月台又回復圓圈。服務員們在火車上又忙碌一陣,按飯盒上的
住址號碼再給它們編組。最後,飯盒被一 一送還妻子們的手中,洗刷得一乾二淨。
「達巴瓦拉」的生命力除了工作上的迅速、準確之外,還在於根本上的「實惠」與「經
濟」。丈夫們可在辦公室吃到可口的飯菜,旣能聯絡夫妻感情,又能確保自己午飯所需的分
量和質量,還大大節約了開支。城裡的飯店不僅價錢貴、質量差,而且分量不足。據估算,
在飯店進午餐,一天的開銷大約九盧比,而「達巴瓦拉」服務一個月是三十盧比,妻子
做一頓午餐的成本約三—四盧比。在這利與弊的衡量中,再加上衆人的口味和感情的砝碼,
印度人的一種「智慧」〔或許有人不承認這是智慧)以「達巴瓦拉」的形式具體顯現了。
絕食一招層出不窮
「絕食」似乎是印度民族的一大特色。縱觀印度歷史,從古至今的絕食記載層出不窮。
窺探一下印度人的絕食觀和目的,也許會令只從狹義目的來理解「絕食」的我們大開眼界。
看來,「絕食」中還存在著幾分謀略哩。
古印度人強調絕食,大都是爲了宗敎目的,以此來弘揚敎義。佛敎的《法句經》認爲:
「骨構成形骸,附以血肉,然後藏匿於衰老與死亡、傲慢與欺僞中。」婆羅門敎的看法大抵
相同,《摩奴法典》說:「『解脫』是『普遍自我』從骸體中的解脫。」印度另一
大宗敎耆那敎也認爲,解脫不過意味著「骸體的腐朽」。由上所述,我們看到印度歷史上的
三大宗敎都把軀體看作是精神的桎梏,他們極度蔑視肉體,而絕食顯然是對身體、即桎梏的
摧殘,因此他們以絕食爲手段,以爭取靈魂的勝利。
作爲對照,中國人正好相反。中國的傳統觀念是:「身體髮膚,受諸父母,不敢毀傷,
孝之始也。」〔《孝經》〕因此,中國人幾乎不倡導絕食。我們在古代典籍上很少發現有絕食的
記載。即便有一些醫學上的禁食,那也是爲了保養身體或求得早日康復,與印度酷虐身體的
目的正好相反。進入近、現代以後,中國也有一些絕食鬥爭的零星現象,但它們很可能是受
了外來文化的影響。

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達巴瓦拉;老婆飯茱專遞

實際上,集體婚禮還附帶了另一益處,那就是使種姓問題暫時擱置一邊。婆羅門與「哈
里眞」,以及位於兩者之間的衆多種姓和亞種姓,都走在一起,接受同樣的歡呼和寺廟的贈
禮,在同一寺廟的大廳內共餐。當然,種姓區別有時也隱隱會流露出來,如在篷子下休息及
圍在篝火邊時,往往是同種姓集團聚在一起。
安坐餐桌,享受妻子做的可口飯菜,這也是印度人融融家庭之一樂。儘管不是一席山珍
海味,畢竟妻子最了解丈夫的口味。要是坐在辦公室裡也能吃到自己妻子特地準備的飯菜,
這不僅是享受、是感情的聯絡,而且還大大地節約開支。如果許多人都有這樣的共同心願,
那麼總有少數聰明人能看到這一賺錢機會.,他會想出好法子來,旣能遂衆人心願,自己又可
大賺一票。「達巴瓦拉」就是這種有利自他的小小聰明之產物。
「達巴」意爲「飯盒」。那是一種有提手的飯盒,呈圓形,頗像中國的漆桶。「達
巴瓦拉」就是「盒飯服務社」,其業務就是送午飯。這樣的服務社僅在印度幾個大城巿中存
在,其中尤以孟買的「達巴瓦拉」規模最大。它們盡力使十四萬左右的白領工作人員在辦公
室裡吃到各自的嬌妻烹調的香噴噴午飯。
它的操作有點像郵局的工作,但又具有自己的特色。儘管印度的服務行業效率很差,但
「盒飯服務社」例外,它的組織安排以及在時間觀念上,甚至令印度郵局自嘆不如。每天上
午九點左右,近三千名服務社工作人員穿梭各個社區,一 一敲開住宅大門,從妻子們手中接
過盛著午飯的「達巴」,放在自行車車架上的兩個大筐裡,每筐大約能裝三^11四十份。事
實上,絕大部分白領職員住在郊區,因此九點半左右,人們總能看到馱著盒飯的自行車從四
面八方匯集到火車站。
每只飯盒上寫有兩個編號,即住址和工作單位地址的編號,於是工作人員在火車上把各
個飯盒按到達的社區分開。一俟火車到站,幾百名送飯者和幾萬份盒飯卸下,於是車站沸騰
起來,人員、飯盒穿梭往返,煞是熱鬧。但據內行人說,他們的工作是在有條不紊地進行。
幾分鐘後,車站上人與飯盒形成的一只只圓圈變成了車馱、人背、頭頂的一支浩浩蕩蕩的隊
伍,一直線地向車站外流去。
過不多久,服務員出現在各企業辦公室和政府機關。隨後,一陣陣低低的歡呼接一 一連三,
白領職員們紛紛接過飯盒,開始細細品嘗各自妻子可愛的雙手做出的扁豆飯、酥餅、烙餅、
麵條……據說很少出現「張飯李吃」的現象,「達巴瓦拉」常常以此引爲驕傲。一家報紙甚
至諷刺郵局,要它們以「達巴瓦拉」爲楷模。

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集體婚禮的具體寫照

一天傍晚,寂靜肅穆的寺院中一下子變得熱氣騰騰,喧鬧非凡,只見一群英姿勃勃的靑
年,頭上裹著粉紅色的大包頭巾,身穿合身的禮服,整齊、劃一的裝束更使他們平添幾分英
俊蕭灑.,姑娘們頭挿鮮花,身穿紗麗,手捧花束,恰似一群飄飄下凡的仙女。當男女雙方聚
集到廣場上,樂隊奏出歡快的樂曲,銅號調子渾厚、深沈,小喇叭的嘟嘟聲淸脆、高昂,鼓
聲咚咚,震耳欲聾。若干頭大象額上飾著朱紅福點,脚上繫著錚亮的鈴鐺,在馴象人的指揮
下,緩慢地走起舞步來。跳罷祝福舞,大象們向新娘、新郞屈膝點頭,頻頻行禮。大象禮畢,
靑年與姑娘成雙入對排列,來到一片帳篷和一堆堆熊熊燃燒的篝火邊。空氣中彌漫著花朶的^
芬芳,正在燃燒的檀香木香味陣陣襲來。這時,腰纏白布、身著襯衫的司祭給每位男靑年發
了 一條項鍊。待星占師選定的最佳時刻到來,一聲歡呼,姑娘們俯身,靑年們齊刷刷地把項
鍊套在她們富有魅力的脖子上。
這時樂器齊奏,新婚夫婦及數以千計的親朋好友齊聲歡呼,蜂擁進入寺廟大廳,準備一
享結婚宴席。人們自行排成長列,蹲在地上。他們前面的地板上放著一張張鮮嫩的樹葉,服
務人員把米飯和咖哩食品分放葉子上。隨著一陣歡呼,人們食指大動,婚禮進入高潮。
這就是一次集體婚禮的具體寫照。
據報導,印度正式大張旗鼓操辦集體婚禮是在七〇年代,而後越來越多,規模也越來越
大。這種婚禮形式爲什麼會應時而生,並且越來越受靑年們喜愛呢?
如上所述,這聰明的辦法解除了結婚雙方對財禮、對面子的憂患,而且巧妙地與寺廟的
利益聯繫在一起,致使寺廟一開始就是熱心者,並且十分樂意主持儀式。從另一方面來說,
當集體婚禮與宗敎結合爲一時,它的生命力更強盛了 。且聽一位祭司訴說的一番道理,我們
大概對寺廟支持集體婚禮就絲毫不感到奇怪了:「我廟進行施捨和爲社會服務已有八百多
年。我們之所以舉辦集體婚禮,是因爲人們常來廟裡借錢,以便付新娘的身價或作婚禮費用。
來者當然都是窮人,自然也還不起錢。寺廟的傳統是施捨,而不是借貸。集體婚禮是使人擺
脫借債和不幸的一種良策。當然,結婚是如此重要,因此它必須有一個莊重、歡快、夠氣派
的場面。我們提供了 ,並且是免費的。加之寺廟參予本身,就給予集體婚禮以社會地位。」
儘管我們從上述集體婚禮的描述中已看到其隆重性和歡樂性,但對參加集體婚禮的新郞
和新娘來說,是不花費一文錢的。寺院提供了所有的一切,並且贈給每位新娘一件紗麗和一
件罩衫,給每位新郞一塊腰布和一件襯衫.,給每對夫婦及另外兩位客人供應飯菜,有時甚至
贈與金銀項鍊。